Представила: Мухамеджанова Н.М., зав.кафедрой философии ООИПКРО, к.культурологии, доцент
Дата: 10.06.02

Проблема кризиса культуры - одна из ведущих в философской и культурологической мысли ХХ века, развитие которой во многом определило становление культурологии как особой сферы гуманитарного знания.

Проблематика кризиса культуры была порождена теми изменениями в жизни европейского общества, которое оно претерпело в конце Х!Х - начале ХХ века. Атмосфера глобального кризиса, охватившего все сферы европейского общества, обострила ряд противоречий. Экономическая нестабильность, растерянность и отчаяние перед лицом общественных катастроф, упадок традиционных ценностей, падение веры в науку, в рациональное постижение мира и другие черты кризисного состояния, породившие страшное смятение Духа, с неизбежностью требовали своего осмысления.

Одним из первых глубину и важность этой проблемы осознал Ж.-Ж. Руссо, который уже в своей первой серьезной работе, получившей премию Дижонской Академии наук в 1750 году, воспел естественного природного человека, не испорченного тлетворным влиянием европейской цивилизации, прозорливо предсказав, что в скором будущем она запутается в своих противоречиях и не сможет решить ни одной кардинальной проблемы, стоящей перед отдельной личностью.

Восприемником идей Руссо стал Ф. Ницше, писавший о том, что европейская культура неминуемо движется к катастрофе.

Скрытый очаг болезни, который подтачивает европейскую культуру изнутри, видели В.Ф. Одоевский, А.И. Герцен, Н.Я. Данилевский.

Однако наибольший вклад в осмысление проблемы кризиса культуры внес ХХ век. Пожалуй, в европейской философской мысли нет ни одного серьезного исследователя, который в той или иной степени не коснулся бы этой темы: О. Шпенглер и А. Тойнби, Х. Ортега-и-Гассет и Й. Хейзинга, П.А. Сорокин и Н.А. Бердяев, Г. Гессе и И.А. Ильин, П. Тиллих и Э. Фромм, К. Ясперс и Г. Маркузе, А.С. Арсеньев и А. Назаретян. Можно привести и другие примеры теоретического осмысления проблемы кризиса культуры / их сегодня в мировой культурологической мысли насчитывается более полутора десятков/, однако остановимся на вышеприведенных и попытаемся вычленить то, что, без сомнения, имеет ценность с точки зрения осмысления задач современного образования.

Анализ вышеприведенных концепций показывает, что среди философов, культурологов, социологов нет единства в оценке причин кризиса культуры. Одни считают его следствием экономического неблагополучия, которое нависло над странами "золотого миллиарда" в связи с исчерпанностью природных ресурсов. Другие рассматривают его как результат борьбы между демократическими и тоталитарными политическими режимами. Третьи, как иронично замечает П.А. Сорокин, готовы видеть в нем следствие конфликта "плохих людей типа Сталина или Гитлера". Четвертые связывают его с неистребимостью биологического начала в человеке, которое начинает превалировать в последние годы.

Нет единства среди мыслителей и в оценке показателей кризисного состояния социокультурной системы. Если для Ж.-Ж. Руссо такими показателями были широкое распространение развращающих душу человека наук и искусств и потеря его природного начала, то для О. Шпенглера критериями кризиса культуры являются появление "кочевников больших городов", торжество техники и рационализированного мышления, нарушение эмоциональных контактов между людьми. Если для А. Тойнби показателями неблагополучия в сфере культуры являются утрата ею самодетерминации, нарастание конфликтогенности в обществе в результате усиливающихся внешних и внутренних вызовов, появление агрессивной пролетарской массы, то для Ф. Ницше такими кризисными маркерами выступает нарастание декадентских тенденций в искусстве, широкое распространение девиаций, деградация и невероятная убыль достоинства человека в его собственных глазах. Если для Н.А. Бердяева показателями кризисного состояния является доминирующая буквально во всех сферах человеческого бытия "воля к жизни", то М. Бубер считает, что таковым выступает прежде всего внутреннее самоощущение человека. Если оно психологически комфортно, гармонично, то и состояние культуры едва ли может быть охарактеризовано как кризисное. Напротив, крайнее чувство одиночества, хрупкости, неустроенности, бездомности совершенно определенно говорит, что социокультурный организм болен.

Однако несмотря на разность подходов к осмыслению причин и признаков кризиса современной культуры, можно выделить общее основание определяющее остроту и пафос философских, культурологических и социологических концепций. Таким общим основанием является мысль о том, что человек в своем развитии отклонился от задачи, которая была возложена на него как на уникальный в природе, создающий себя, самоопределяющийся вид, что вся история его была историей отклонения от этой высшей цели, превратившей уникальное в природе существо в "незавершенное животное" /10,с.175/. Поэтому кризис культуры есть кризис современного человека вообще, способа его бытия и самореализации, форм жизнедеятельности, познания и сознания. А следовательно, любой аспект кризиса культуры можно рассматривать как проявление этого кризиса человека. Так экологические проблемы - не результат технических ошибок и просчетов, а следствие потребительского отношения к природе. О кризисе современного человека позволяют говорить и его духовно-психические черты: отказ от стремления к достижению личной духовной независимости, от самореализации, утрата индивидуальности, "манипулятивный интеллект" / Э. Фромм/, служащий инструментом достижения сугубо практических целей, атрофия эмоциональной жизни, конформизм, отказ от ответственности за индивидуальный выбор , бездуховность, опустошенность, прагматизм, индивидуализм, агрессивность и жесткость. Именно эти черты современного человека дают наиболее веские основания мыслителям называть кризис культуры "антропологическим кризисом" /М. Мамардашвили/, а современного человека - "хорошо одетым и хорошо накормленным автоматом" / Э. Фромм/.

Печальную иллюстрацию к портрету современного человека дают западные исследователи Э. Фромм, Э. Монтегю, Ф. Мэтсон, описывающие эксперимент американского психолога С. Милгрэма, проведенный в 60-е годы в Йельском университете и получивший широкую известность благодаря своим неожиданным результатам /см. 8 или 13,с.58-62 /.

В эксперименте участвовало 80 человек - представителей американского среднего класса разного возраста, профессий и социального происхождения: 40 - в качестве "учителей", столько же - в качестве "учеников" /эти участники были,в отличие от первых, были посвящены в особенности эксперимента и просто играли роль "жертв"/. "Учителя" и "ученики" помещались в разные комнаты, "учителям" давался приказ за каждый неправильный ответ выдавать обучаемому "порцию электрошока". Руководили экспериментом психологи, которые для участников были не просто авторитетом, а представителями науки. А поскольку наука в современном индустриальном обществе ценится очень высоко, среднему американцу трудно представить, что от ученого может исходить безнравственный приказ. В известном смысле ученые для него также являются и представителями власти, которой он привык не только подчиняться, но и доверять. Поэтому результаты эксперимента необходимо рассматривать не столько как проявление жестокости и агрессивности его участников, сколько как показатель абсолютной покорности и рефлективного конформизма современного человека.

Каковы же результаты данного исследования? 14 участников из 40 увеличивали напряжение до 300 В, но отказались нажать роковую кнопку с отметкой "Опасно - сильный шок", другие 26 /65 % / увеличивали напряжение до максимума, то есть до отметки "ХХХ - смертельное напряжение". "Жертва" сначала кричала, плакала, потом замолкала, но так как "экспериментатор" отдавал приказание продолжать эксперимент, "учитель" продолжал увеличивать напряжение ...

Потрясенные результатами эксперимента Э. Монтегю и Ф. Мэтсон приходят к печальному выводу : "Здесь обнаруживается нечто более опасное; способность человека отказаться от своей сущности, и вместе с тем неизбежность этого поступка в силу того, что он сливает свою уникальную личность с институциональными структурами ... и когда это слияние свершается, на смену автономному человеку приходит новое существо, не сдерживаемое никакими ограничениями индивидуальной морали, добровольно подавившее в себе человеческое, помнящее только о санкциях власти" / 8, с. 183/.

По мнению ученых, глубинным истоком кризиса человека /а следовательно, и кризиса культуры/ явилось развитие определенного отношения человека к миру. Это отношение человека-субъекта к миру, к природе как к объекту приложения своих знаний и сил. Такое субъект-объектное отношение является главнейшей характеристикой новоевропейского сознания, новоевропейского рационализма и образа жизни. Начало такого развития, приведшего западную цивилизацию к расцвету, а затем к кризису, А.С. Арсеньев /см. 2/ видит в так называемой неолитической революции, когда произошел переход человека от охоты и собирательства к скотоводству и земледелию, переход к оседлому образу жизни, возникли, кроме кровнородственных отношений, отношения социальные. Другие авторы, например, В.А. Красильщиков, относят возникновение этого отношения к более позднему периоду, ко временам античности, когда сформировался активный, деятельный субъект, утверждающий себя в воздействии на внешний мир. В дальнейшем происходит все убыстряющееся развитие орудий и орудийного воздействия человека на природу; аутичная внутренняя фаза сменилась внешней экспансией. Активность человека, направленная на решение двух основных задач человеческого существования: совершенствование мира и совершенствование себя, человека, - получает одностороннеее развитие, идет развитие цивилизации как "неорганического тела человека" / К. Маркс/, сам же органический внутренний человек мало меняется и даже начинает деградировать.

Первичное непосредственное религиозное восприятие человеком себя как части мира вырождается в субъект-объектное отношение, где человек выступает не целостно, а лишь как отчужденный от мира носитель познания и действия субъект, а мир - как набор предметов - предметов познания и действия субъекта.

Эпоха Возрождения, а затем Просвещение продолжают утверждение человека как творца, укрепляют его в позиции субъекта, потенциально обладающего практически безграничной властью над объектом / миром, природой/. Природа становится объектом неограниченного вмешательства, "своеволия", детерминированного вещными интересами, сам человек - придатком орудия. Господство субъект-объектных отношений почти не оставляет места для выполнения задач самосовершенствования личности.

От этой поглощенности деятельностью во внешнем объектном мире пытается оторвать человека христианство, вернув его во внутренний духовно-душевный мир, где он оказывается связанным с миром как часть с целым, где человек обретает свою первозданную собственно духовную природу. Однако в силу определенных исторических обстоятельств христианству не удалось выполнить своей миссии.

В эпоху развития и торжества капиталистического способа производства субъект-объектное отношение получило свое наиболее полное воплощение в типе человека, названном О. Шпенглером "фаустовским" типом личности, главная особенность которого рельефно выражена Гете словами Фауста:

Не в славе суть. Мои желанья -

Власть, собственность, преобладанье,

Мое стремленье - дело, труд.

Отличительные особенности этого типа личности - приверженность рационализму и сциентизму, идеям социального равенства и индивидуальной свободы, ориентация на приумножение материального, вещного богатства и технический прогресс, отношение к природе как к объекту приложения своих знаний и сил, готовность к постоянным переменам в производстве и потреблении, в правовых нормах и образе жизни, стремление быть инициатором этих перемен. Дальнейшее развитие этих черт в индустриальную эпоху приводит к постепенной деградации человека, к тому кризису, о котором шла речь выше.

Вследствие переноса энергии общества на внешний мир, на его преобразование и совершенствование, в ущерб задаче внутреннего совершенствования личности, происходит нарушение динамического равновесия между инструментальной и гуманитарной культурой, между техническим потенциалом общества и культурными механизмами сдерживания. Когда же стремительно растущий энергетический потенциал опережает возможности нормативной регуляции, общество вступает в полосу кризиса. Далее оно либо погибает, становясь жертвой собственного могущества, либо создает новые культурные средства самосохранения /см. 9 /. Именно на этом основании А. Тойнби, исследовавший циклы развития различных цивилизаций, отвергает технологический критерий прогресса и приходит к выводу об отрицательной зависимости между технологическим и социально-духовным ростом /см. 11/.

Западная цивилизация переживает глобальный кризис, поскольку культурные регуляторы перестали быть адекватными новым инструментальным возможностям человечества, нарушился динамический баланс между технологическим потенциалом общества и нравственной зрелостью интеллекта.

В современной ситуации существующее противоречие настолько обострено, что превращает проблему кризиса цивилизации из философской или исторической в прикладную, поскольку необходимо уже не столько осмысление причин и симптомов, сколько поиск путей выхода цивилизации из глобального эволюционного кризиса, поиск новой цивилизационной парадигмы развития.

Закономерно возникает вопрос: можно ли говорить о кризисе относительно восточной культуры? И если нет, то как можно объяснить отсутствие такового исходя из общего основания - развития определенного отношения человека к миру?

Для восточной культуры характерно глубокое эстетическое чувство мировой гармонии, красоты и совершенства, взгляд на человека через мир как космос, к которому человек принадлежит как часть, обладающая временным иллюзорным "эго". Благоговение перед совершенством космоса не позволяет человеку хищнически относиться к природе. Этой культуре свойственны созерцательность, эмоциональность, подчас - пиетет в отношении к природе, утраченные западной цивилизацией, а следовательно, и другие формы взаимодействия с природой, миром.

Пользуясь типологией личностей К. Юнга, восточную культуру можно определить как интравертную культуру, то есть культуру, ориентированную на внутренний мир и разрабатывающую технику духовной деятельности, философию и неэмпирические формы знания. Такова , например, индийская культура, в которой проблемы духа занимают центральное место. Древние философы Индии рассуждали о качественных ступенях развития духа, о путях достижения духовного совершенства, разрабатывали способы духовной концентрации и умственного сосредоточения, своеобразные приемы духовной гигиены.

Соответственно западную культуру можно определить как экстравертную, то есть ориентированную на преобразование природы, объективного мира, развитие промышленности и техники. Такова европейская культура, хотя на различных исторических этапах это качество проявлялось по-разному. Так в средние века европейская культура была более интровертной, так как большое значение в культуре придавалось духовному опыту человека.

Н.А. Бердяев, Г. Зиммель, Э. Эриксон характеризуют западную культуру как преимущественно мужскую культуру. По мнению Н.А. Бердяева, мужская культура слишком рационалистична, она далека от непосредственных тайн космической жизни, мужская культура истощила и подорвала себя. Новое средневековье будет временем преобладания женской культуры, более связанной с душой мира /см. 4/. Г. Зиммель пишет, что западная культура не только по своему содержанию, но и по своей форме в качестве объективной - культура мужская, поскольку свою значительность утверждает через транзитивное бытие, которое "в качестве деяния, успеха, познания, воздействия прорывает собственные очертания и, как оно не самовластно в остальном, обретает меру своей ценности в этом отношении" /7,с. 253/.

Э. Эриксон, исследуя игры детей / мальчиков и девочек/ в Калифорнийском Педагогическом Центре Беркли, приходит к выводу, что западная культура построена на традиционных мужских ценностях. Доминанты женской идентичности - любовь, забота, сострадание, внутреннее пространство; доминанты мужской - внедрение, покорение, внешнее пространство. Анализ детских игр приводит ученого к горькому выводу: "Чрезвычайно одаренное, но несколько инфантильное человечество играет в исторические игры и воспроизводит такую же поразительно простую /несмотря на технологическую сложность/ модель мужского поведения... Не повторяются ли мотивы игрушечного микрокосмоса в занимаемом человеческом пространстве: высота, внедрение, скорость, столкновение, взрыв - и межпланетарная полиция?" /16, с. 288/.

Следовательно, относительно западной культуры мы можем утверждать, что именно экспансивное покорение человеком среды, господство над внешней природой приводит к разрушению и природы, и самого человека. Относительно восточной культуры о кризисе, вероятно, можно говорить в той мере, в какой она включается в мировой модернизационный процесс и осваивает западный способ производства и западные ценности со всеми вытекающими из этого экономическими, социальными и экологическими последствиями. Следовательно, процесс всемирной вестернизации превращает кризис европейской культуры в глобальный кризис эпохи, в который оказывается вовлеченной и современная Россия.

Сегодня прежде всего западное общество характеризуется мыслителями как больное общество, которое изо дня в день воспроизводит такую же больную, расщепленную, невротическую личность, не способную к творческой активности и глубокому самопознанию. В этом обществе, как подчеркивает Э. Фромм, происходит фрустрация экзистенциальных потребностей человека - потребности в единении с другими людьми, в укорененности и братстве, в развитии, созидании и творчестве, - которая ведет к постоянному воспроизводству тревоги, неудовлетворенности и беспокойства /14, с.296-327/. Именно фрустрация экзистенциальных потребностей, по мнению В. Франкла, является причиной "ноогенных неврозов", то есть неврозов, связанных с утратой смысла жизни /см. 12/.

Человек, обремененный низкими обязанностями, недостойными развлечениями, упорной несправедливостью и в то же время как существо, ищущее смысла, стремящееся к достижению высшего уровня бытия, постоянно ощущает вину существования ниже уровня человеческих возможностей, ниже своего подлинного уровня.

Как подчеркивает Т. Роззак, материальное изобилие, физическая мощь и власть, даже безгранично увеличивающиеся, оставляют нас неудовлетворенными. Эта неудовлетворенность проистекает от неудовлетворенности первейшей "потребности роста - потребности развиваться за пределы ограничений времени, материи и смертности" / 10, с.208/.

Крайний индивидуализм, характерный для современного человека, является причиной разрушения общественных связей, аномии, дезинтеграции тех социальных групп, в которые входит личность /семья, церковь, общество/. Однако психологическая конституция человека такова, что он нуждается в цели, возвышающей ее, цели, которая отсутствует в слабо интегрированном обществе. Поэтому индивид, воспринимающий со слишком сильным чувством самого себя и свои собственные ценности, начинает рассматривать себя в качестве единственной цели. А поскольку такая цель не может удовлетворить его, он апатично и индифферентно влачит свое существование, которое с тех пор кажется для него бессмысленным. Как подчеркивают Э. Дюркгейм и Э. Фромм, именно крайний индивидуализм, сосредоточенность на своем "я", признание человека единственным хозяином его судьбы является причиной утраты им смысла жизни, а в конечном счете самоубийств /см. 6 и 14 /.

Анализируя духовный облик современного человека, философы приходят к выводу, что само существо человека таит в себе угрозу жизни на планете. Кризис культуры перерастает в вопрос о возможной гибели человечества. Представители Римского клуба, объединившего в 1968 году ученых 30 стран, поставили своей задачей решение глобальных проблем развития человечества и планетарной культуры. А. Печчеи обратился к общественности с воззванием о необходимости переворота во всей системе "человек - социум". Проблема, по его мнению , состоит в неспособности человека приспособиться к изменениям, которые он сам же произвел в мире. На карту поставлена судьба человечества, и для того, чтобы спастись, оно должно изменить свои человеческие качества.

В связи с этими глобальными задачами, стоящими сегодня перед человечеством, по-новому должны быть осмыслены и задачи современного образования. Прежде всего образование как важнейший институт культуры призвано помочь человечеству изменить свои человеческие качества, преодолеть "эгоизм потребительства". Но для этого оно должно быть не просто односторонним процессом трансформации, передачи знаний от субъекта к субъекту, оно должно стать средством формирования высших ценностей и целей человеческого бытия, средством формирования потребности в развитии, созидании, творчестве. На наш взгляд, именно реакцией на негативные процессы в культуре являются такие тенденции развития современного образования, как гуманизация и гуманитаризация, которые следует понимать как преодоление вещно-технократического, субъект-объектного отношения к миру, природе и самому человеку. Таким образом, осознание глобального кризиса выдвигает проблемы образования на первый план, поскольку в сегодняшней ситуации проблемы образования являются проблемами будущего всего человечества.

ЛИТЕРАТУРА

1. Антология мировой философии. В 3-х тт.Т.2. - М.: Мысль, 1969.

2. Арсеньев А.С. Глобальный кризис и личность / размышления философа // Мир психологии и психология в мире. -М.: Междунар. пед. акад., 1994, №0.

3. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990.

4. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт.Т.1.- М.: Искусство, 1994.

5. Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995.

6. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. -М.: Мысль, 1994.

7. Зиммель Г. Женская культура // Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. Т.2.- М.: Юрист, 1996.

8. Монтегю Э., Мэтсон Ф. Дегуманизация человека.// Современный человек: цели, ценности, идеалы. - М.: ИФАН, 1988, вып.1.

9. Назаретян А. Технология и психология: к концепции эволюционных кризисов // Общественные науки и современность, 1993, №3.

10. Роззак Т. Незавершенное животное. Форпост эпохи Водолея и эволюция сознания.// Человек и общество: проблема человека на 18 Всемирном философ. конгрессе. - М.: РАН, вып.4, 1992.

11. Тойнби А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1996.

12. Франкл В. Человек в поисках смысла. -М.: Прогресс, 1990.

13. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М.: Республика, 1993.

14. Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура.- М.: Юрист, 1995.

15. Шпенглер О. Закат Европы. - М.: Мысль, 1993.

16. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. - М.: Прогресс, 1996.